Paolo Virno gehörte in den siebziger Jahren zur radikalen, autonomen Linken in Italien. Heute ist er Philosoph und lehrt an der Universität von Cosenza. Während Toni Negri und Michael Hardt das Konzept der »Multitude« sehr emphatisch anlegen, hat Virno in seinem Buch »Grammatik der Multitude«1 eine entscheidende Präzisierung dieses Begriffs vorgenommen.

Klaus Ronneberger: Zunächst ein Blick zurück. Wenn man heute die Kontroversen über die Bedeutung der »immateriellen Arbeit« verfolgt, fühlt man sich irgendwie an die Debatten der späten sechziger und der siebziger Jahre erinnert. Während damals die traditionelle Linke in der Arbeit ein Potenzial der Befreiung sah, hatten militante Strömungen wie die italienischen Operaisten eine Befreiung von der disziplinierenden Arbeit gefordert. Daran war auch die Idee der »Autonomie« gekoppelt, die Vorstellung, sich jenseits von Kapital, Staat und herkömmlichen Institutionen der Arbeiterbewegung zu organisieren. Wo würden Sie, als langjähriger politischer Aktivist und Theoretiker, die Innovationen des (post-)operaistischen Ansatzes sehen? Durch welche Kontinuitäten und Brüche zeichnet sich dieses militant-linke Projekt aus?

Paolo Virno: Seit den achtziger Jahren setzt sich die operaistische Tradition mit der Krise der Arbeitsgesellschaft auseinander. Die Möglichkeit, die Lohnarbeit als biografische Episode zu begreifen, und nicht mehr als lebenslange existenzielle Bedingung und Quelle dauerhafter Identität: Darin bestand die große Transformation, als deren ProtagonistInnen und ZeugInnen wir uns verstehen müssen. Der direkte Aufwand von Mühe und Anstrengung ist zu einem marginalen Produktionsfaktor geworden oder, wie Marx auf den berühmten Seiten in den »Grundrissen« meint, zu einem »elenden Residuum«. Um einen weiteren Ausdruck von Marx zu verwenden, könnte man mit ihm behaupten, dass »die Arbeit sich nunmehr neben den Produktionsprozess stellt, anstatt dessen Hauptakteur zu sein«. Wissenschaft, Information, Wissen im Allgemeinen und die soziale Kooperation stellen sich heute als »die große Säule« dar, »auf die sich die Produktion des Reichtums stützt« und lösen in dieser Funktion die Arbeitszeit ab. Dennoch gilt diese Zeit, oder im Gegenteil: ihr »Diebstahl«, weiterhin als Parameter für soziale Entwicklung und gesellschaftlichen Reichtum. Der Ausstieg aus der Arbeitsgesellschaft gibt als Prozess voller Widersprüche den Schauplatz scharfer Antinomien beunruhigender Paradoxa ab.

Die Arbeitszeit ist zwar noch die geltende Maßeinheit,
aber nicht mehr die wahre. In diesem Sinn kann man ohne jede Ironie behaupten, dass die Überwindung der Arbeitsgesellschaft sich in den Formen vollzieht, die ein Gesellschaftssystem vorgibt, das auf der Lohnarbeit basiert. Arbeitslosigkeit wird durch Investitionen ausgelöst (und nicht durch das Fehlen von Investitionen), Flexibilität wird zur despotischen Regel, die Prekarität der Beschäftigungsverhältnisse zur Norm, Menschen überqueren kontinuierlich die Grenze zwischen Arbeit und Nicht-Arbeit, Archaismen der Disziplinargesellschaft kehren wieder, um
Individuen zu kontrollieren, die nicht mehr den Vorschriften des Fabrikregimes unterstehen: Auf diese Weise ist der Postfordismus mit der Krise der Arbeitsgesellschaft umgegangen. Ein solcher Rückfall erinnert an das, was Marx über die Aktiengesellschaften geschrieben hat: Mit diesen vollzieht sich die Überwindung des Privateigentums auf dem Boden des Privateigentums. Auch in unserem Fall kommt es zu einer realen Überwindung (der Lohnarbeit), aber der Boden, auf dem sich diese vollzieht, ist eben die Lohnarbeit selbst (also Regeln und Maßeinheiten, die für die Lohnarbeit typisch sind). Die alte Position, die eine Befreiung von der Arbeit forderte, wurde in den letzten Jahren auf eben diese Weise vertreten.

Zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart gibt es allerdings eine Kontinuität. In den sechziger und siebziger Jahren setzte die ArbeiterInnenbewegung in ihren Kämpfen darauf, die Lohnerhöhungen vom Produktivitätswachstum abzukoppeln. Man sprach vom Lohn als »unabhängiger Variable«. Diese Parole stieß auf grenzenlosen Hass bei der Bourgeoisie und bei den ReformistInnen. Dieser Hass war wohlbegründet. Wenn der Lohn von der Produktivität abgekoppelt wird, gibt er jegliche »Theorie der Gerechtigkeit« der Lächerlichkeit preis. Es geht nicht mehr darum, einen »gerechten« Preis für die Ware Arbeitskraft festzulegen: Was in Frage gestellt wird (indem jener Preis einem unaufhaltsamen Inflationsprozess ausgesetzt wird), ist die Existenz selbst einer solchen Ware. Heute, in der Epoche der chronischen Prekarität gewinnt die Parole vom »Lohn als unabhängiger Variable« erneut an Aktualität. Die entsprechend gewandelte Forderung lautet: »Grundeinkommen für alle«. Das Recht auf ein Einkommen, das von der Arbeitsleistung unabhängig ist, ist eine Art und Weise, die Paradoxa des postfordistischen Kapitalismus auf die Spitze zu treiben.

Ronneberger: Seit fast dreißig Jahren dominiert in der linken Kapitalismuskritik die Redeweise vom »Postfordismus«. Warum konnte sich bislang kein präziserer Begriff für dieses Vergesellschaftungsmodell durchsetzen?

Virno: Alle Arten des »Post-« sind verachtenswerte Kreationen, das stimmt. Üblicherweise sind sie Zeichen von Denkfaulheit oder auch einer Rückständigkeit der theoretischen Analyse. In diesem Fall haben wir es aber mit einem realen Problem zu tun, das den Gebrauch einer so vagen Formulierung zumindest teilweise rechtfertigt. Es ist in der Tat sehr schwierig, die zeitgenössische Produktion auf der Basis ökonomischer Kategorien oder eines präzisen Managementmodells zu definieren. Die Produktionsweise ist eher durch die Verwertung sprachlich-kultureller, ethischer und kognitiver Haltungen und Vermögen gekennzeichnet, die mehr mit der Lebenswelt als mit der Gestaltung der Arbeit im engeren Sinn zu tun haben. Der Fordismus und der Taylorismus haben die Figur des Facharbeiters abgeschafft, indem sie ein neues System von Maschinen und Managementtechniken einführten. Der Post-Fordismus stützt sich vor allem auf allgemeinere Fähigkeiten des Homo sapiens, auf sein In-der-Welt-Sein, auf seine Formbarkeit oder auf seine nicht weiter ausdifferenzierte Potenzialität. Eine Form des Kapitalismus, die bestimmte grundlegende anthropologische Eigenschaften nützt, indem sie »Basis« und »Überbau«, Technologien und Stimmungen, kommunikatives und instrumentelles Handeln vereint, ist dazu bestimmt, auf lange Zeit ohne Eigennamen auskommen zu müssen.

Ronneberger: Der Untertitel Ihres neuen Buches, »Untersuchungen zu gegenwärtigen Lebensformen«2, signalisiert, dass es Ihnen nicht nur um eine philosophische oder klassentheoretische Begriffsanalyse geht, sondern auch um sozial-anthropologische Fragestellungen. Was hat Sie zu dieser Vorgehensweise veranlasst?

Virno: Wie ich schon in der Antwort auf die vorige Frage andeutete, bin ich überzeugt, dass der zeitgenössische Kapitalismus nur dann adäquat analysiert werden kann, wenn man auf ein breites theoretisches Instrumentarium zurückgreift, das über die Grenzen der politischen Ökonomie hinausgeht. Da die menschliche Sprache zum Rohstoff der Produktionsprozesse geworden ist, scheint es nahe liegend zu sein, sich (auch) mit Texten von Wittgenstein oder Chomsky auseinander zu setzen, um besser zu verstehen, wie die Tätigkeiten innerhalb der Arbeit strukturiert sind. Allgemeiner betrachtet, scheint mir heute eine Entsprechung zwischen einigen Grundzügen der menschlichen Natur, die an sich unveränderlich sind, und bestimmten Schlüsselbegriffen des Postfordismus gegeben zu sein. Denken wir an die so genannte Flexibilität: Was stellt sie anderes dar als die historisch-gesellschaftliche (kapitalistische) Übersetzung der nicht-spezialisierten Instinkte des animal humanum? Denken wir darüber hinaus an die soziale Verpflichtung zum »lebenslangen Lernen«, zur ständigen Weiterbildung: Was ist sie anderes als der historische Nachhall des bio-anthropologischen Begriffes der Neothenie, also des Fortbestehens kindlicher Eigenschaften im Erwachsenenalter? In diesem Sinn könnte man noch lange fortfahren. Die Verwendung anthropologischer, linguistischer, psychologischer oder philosophischer Kategorien ist keine modische Geste, sondern eine schiere Notwendigkeit, wenn man eine materialistische Analyse der Weisen vorlegen will, auf die heute der Profit geschaffen wird.

Ronneberger: Nach der Lektüre Ihres Buches kann man den Eindruck gewinnen, Sie würden das Konzept der Multitude weniger euphorisch als Antonio Negri und Michael Hardt verhandeln. Sie sprechen davon, dass die »Vielheit« tief in die »Dialektik von Furcht und Sicherheit«3 eingelassen ist. Die Vielen als Viele seien diejenigen, die das »Nicht-zuhause-Sein«4 teilten. Dadurch werde die Multitude befähigt, der Kontingenz und dem Unvorhergesehenen etwas entgegenzusetzen und sich zu schützen. Gleichzeitig warnen Sie vor einer »gefährlichen Suche nach Sicherheit«, die sich in Form von Rassismus oder »Ellenbogen-Mentalität« artikulieren könne. Welche Bedeutung kommt in diesem Zusammenhang dem Phänomen der »Prekarität« (precarius [lat.]: unsicher, unbeständig, auf Gnade gewährt) zu, das in den letzten Jahren zunehmend von sozialen Protestbewegungen thematisiert wurde?

Virno: Von Hobbes geächtet, der sie als schiere Wiederkehr des Naturzustandes innerhalb des Gesellschaftszustandes betrachtete, bildet die Multitude heute die grundlegende Form der politischen Existenz. Es handelt sich also nicht mehr um eine zufällige Episode, sondern um eine stabile Seinsweise. Im Zeitalter, in dem der moderne Staat auf sein Ende zusteuert und das »Monopol der politischen Entscheidung« in die Brüche geht, das dieser innehatte, kommt es dazu, dass in jeder Falte der gesellschaftlichen Organisation eine Pluralität an einzelnen Subjekten auftaucht, die die Kreisläufe der repräsentativen Demokratie umgeht oder manchmal außer Geltung setzt. Die Multitude ist demnach ambivalent: einmal aggressiv, das andere Mal solidarisch, sie neigt ebenso zur intelligenten Kooperation wie zum Bandenkrieg, sie ist gleichzeitig Gift und Gegengift. Ich schlage vor, die Multitude als natur-historische Kategorie zu betrachten. Sie verbindet sich mit der historischen Situation, in der alle Merkmale der menschlichen Natur, von den triebhaften Äußerungen bis zur sprachlichen Artikulation, eine unmittelbare politische Bedeutung erlangt haben. Die »Vielen« führen in die politische Sphäre die Ungewissheit und Potenzialität des Tieres ein, das über keine beschränkte Nische in seiner Umwelt verfügt und deshalb der Welt gegenüber offen ist. Diese Ungewissheit und Potenzialität – diese Prekarität, wenn man will – kann sich auch in destruktiven Formen äußern, mit einem hohen Anteil an Aggressivität. Carl Schmitt schrieb, dass die radikale Staatskritik sich auf die Überzeugung stütze, der Mensch sei grundsätzlich guter und milder Natur. Diese Ansicht gilt es zu widerlegen. Es gilt zu zeigen, dass die radikale Kritik des Staates und seines »politischen Entscheidungsmonopols« offen die Notwendigkeit anerkennt, das »so genannte Böse« in Zaum zu halten, also die Aggressivität innerhalb der eigenen Spezies. Die Multitude eröffnet die Möglichkeit eines Exodus, eines Ausbruchs aus der Staatsform. Im Verlauf dieses Exodus jedoch kommt es immer wieder zum »Murren«, also zu inneren Kämpfen und zurManifestation (selbst)zerstörerischer Triebe. Eine Theorie der Multitude muss sich mit der Negativität messen, wenn sie politisch wirksam sein will.

Ronneberger: Sie haben in der »Grammatik der Multitude« die Aktivitäten der postfordistischen Arbeiter und Arbeiterinnen mit der Tätigkeit von KünstlerInnen verglichen: Im Mittelpunkt ihrer Praxis stehe das Sprechen und das Handeln, welche keine direkten stofflichen Resultate erzeugen, aber zugleich die Anwesenheit von anderen Menschen voraussetzen. Gleichzeitig werde den Beschäftigten eine habituelle Mobilität abverlangt, sich beständig auf neue Situationen einzustellen. Solche Anforderungen haben Ihrer Meinung nach für die »emotionale Lage«5 der Multitude gravierende Auswirkungen: »Opportunismus, Zynismus, soziale Angepasstheit, unermüdliche Selbstverleugnung, heitere Resignation.« Den Zynismus führen Sie darauf zurück, dass nicht mehr länger der Äquivalententausch die Grundlage der gesellschaftlichen Ordnung sei. Damit werde auch
den Ideologien der Gleichheit der Boden entzogen. Ich muss zugeben, dass ich Mühe habe, an diesem Punkt Ihrer These zu folgen. Könnten Sie bitte die Problematik nochmals veranschaulichen?

Virno: Ich gestehe, dass ich mich hinsichtlich des Problems der Gleichheit und ihrer Krise nicht klar genug ausgedrückt habe. In diesem Zusammenhang beschränke ich mich auf den zentralen Punkt. Was passiert in ethischer Hinsicht, wenn man von einem Kapitalismus, der auf der Arbeitszeit basiert, zu einem Kapitalismus übergeht, der auf dem General Intellect basiert, also auf dem Wissen, der Information und der Sprache? Insofern die Arbeitszeit den Wert der Waren bestimmt, begründet sie den Austausch von Äquivalenten. Der Austausch von Äquivalenten ist das Modell der juristischen Gerechtigkeit. Das Verhältnis von Warenform und den Kategorien des Rechts ist von vielen Autoren analysiert worden, unter denen vor allem Max Horkheimer hervorsticht. In der Epoche des General Intellect bricht der Primat der Arbeitszeit zusammen (der abstrakten Zeit, die über keine Eigenschaften verfügt, reine Verausgabung psychophysischer Energie). Eine Produktion, in deren Mittelpunkt die Information und die Kommunikation stehen, ist nicht auf das Modell des Austausches von Äquivalenten zurückführbar. Was bei dieser Art der Produktion zählt, ist nicht der Beitrag des Einzelnen (die Arbeitszeit), sondern die kollektive Kooperation. Die Schwierigkeit, die kommunikativen und kognitiven Leistungen zu vergleichen und zu messen, bleibt nicht ohne Auswirkungen auf
die bürgerliche Idee der Gleichheit vor dem Recht. Das Thema der »Differenz« taucht auf, deren unbeschränktes Wuchern, die Unvergleichbarkeit der einzelnen »verschiedenen« Subjekte. All dies ist wichtig und gibt Anlass zur Hoffnung. Wie immer ist es jedoch auch ambivalent und birgt Gefahren in sich. So wie die »Differenz« in der sprachlich-kognitiven Kooperation auftaucht, kann sie die Abwertung der Gleichheit als solche bewirken (und hat dies auch schon bewirkt), anstatt eine nicht-juristische Auffassung von Gleichheit zu ermöglichen. Diese Abwertung fördert wiederum den Opportunismus und den Zynismus.

Ronneberger: Im Fordismus verschob sich die Aufsicht der Arbeitskräfte von der vormals »persönlichen« Überwachung zur »sachlichen« Disziplinierung über die enge Einbindung der menschlichen Tätigkeit in den maschinellen Fertigungsprozess. Mit der Durchsetzung des Postfordismus haben sich auch die Kontrollprozeduren verändert. Sie sprechen in diesem Zusammenhang von einer Proliferation willkürlicher Hierarchien, die mit einer Personalisierung von Unterwerfungsmechanismen verbunden seien. An einer Stelle ihres Buches verwenden Sie gar den schönen Terminus der »servilen Virtuosität«. Was sind die Spezifika dieser neuen Form von personaler Abhängigkeit?

Virno: Ich bin der Auffassung, dass wir im Postfordismus dem Untergang der Arbeitsteilung beiwohnen. Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Die Rollen und Tätigkeiten sind auch weiterhin auf strenge Weise unterteilt. Diese Unterteilung hat aber kein technisches Fundament mehr. Sie ist willkürlich und veränderlich. Warum? Weil das, was im Postfordismus wirklich zählt, die Zusammenarbeit in der Produktion ist, die sich auf die vorgängige Teilhabe an allgemeinen kommunikativen und kognitiven Fähigkeiten stützt. Anders ausgedrückt: Was zählt, ist das, was verschiedenen ArbeiterInnen gemeinsam ist. Während der Einsatz des Gemeinsamen – also des Intellekts und der Sprache – in der Produktion die technische Aufteilung der Tätigkeiten zur Fiktion werden lässt, führt sie andererseits zu einer sichtbaren Personalisierung der Unterwerfung. Man kann demnach von einer verbreiteten Wiederkehr der persönlichen Abhängigkeit innerhalb des reifen Kapitalismus sprechen.
Persönlich ist hier in einem doppelten Sinn zu verstehen: Einerseits hängt man von einer bestimmten Person ab (dem Chef, dem Auftraggeber, usw.), nicht von Regeln, die eine anonyme Verfügungsgewalt ausüben; andererseits ist es die Person in ihrer Gesamtheit, die unterworfen wird, nicht ein eingeschränkter Teil ihrer selbst.

Ronneberger: Sie haben eine sozial-anthropologische Skizze des »flexiblen Menschen« entworfen. Nach der Lektüre Ihres Textes habe ich mir die Frage gestellt, wie es eigentlich um das »pathologische« Potenzial der postfordistischen Produktionsweise bestellt ist. Die oft widersprüchlichen Handlungsaufforderungen und die permanente Mobilisierung des gesamten Arbeitsvermögens führen doch bei den Arbeitssubjekten zu enormen psychischen Belastungen und Störungen. Es gibt in diesem Zusammenhang die These vom »erschöpften Selbst«.6 Können Sie damit etwas anfangen?

Virno: Ich stimme vollkommen mit dieser These überein. Das Buch von Ehrenberg ist so bedeutend, dass man es als Lehrtext der Arbeitssoziologie verwenden sollte. Allgemeiner gesprochen glaube ich, dass viele Analysen psychopathologischer Phänomene eine unmittelbar soziologische Bedeutung erlangt haben, von den Studien zur Dissoziation bis hin zur Melancholie, von bipolaren Störungen zu bestimmten leichten Formen des Autismus. Ganz abgesehen davon, dass diese Syndrome sich heutzutage häufig als wahre Tugenden der Produktion offenbaren.

Ronneberger: Sie sprechen von der »Krise der Arbeitsgesellschaft« und gehen dabei so weit zu behaupten, dass zwischen Arbeit und Arbeitslosigkeit keinerlei Unterschied mehr bestehe. In einem anderen Zusammenhang sagen Sie, dass die Lohnarbeit »außerhalb der Marktlogik« stehe und die standardisierte Massenarbeit heute eine Form von »fiktiver Sozialhilfe« darstelle. War dies als eine provokative Zuspitzung gedacht? Und hat Sie diese Auffassung auch dazu veranlasst, in der »Grammatik der Multitude« nicht gesondert auf die »neue Selbständigkeit« bzw. auf den Typus des Freelancers einzugehen?

Virno: Das Phänomen der neuen Selbständigkeit ist auf exemplarische Weise von Sergio Bologna analysiert worden.7 Dieses Phänomen ist eine der Weisen, auf die die Tendenz zur Überwindung der Lohnarbeit innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft manifest wird. Eine andere Weise ist das Wuchern der selbstorganisierten Kooperativen (der so genannte dritte Sektor). Unter tausend Widersprüchen spielen diese auf die Möglichkeit an, die unternehmerische Funktion zu sozialisieren. Ich will diese Phänomene nicht unterbewerten, auch nicht im Allgemeinen die konkrete Analyse der verschiedenen Formen, die die postfordistische Produktion annimmt. Wenn ich von einer substanziellen Homogenität zwischen Arbeit und Nicht-Arbeit sprach, so wollte ich damit nur auf einen Tatbestand hinweisen: Während der Arbeitszeit mobilisieren wir dieselben kognitiven Fähigkeiten und dieselben emotionalen Ressourcen, auf die wir auch zurückgreifen, um mit den unvorhergesehenen Ereignissen und Komplikationen des täglichen Lebens außerhalb der Arbeit umzugehen. Wenn es wahr ist, dass der Postfordismus das Leben als solches zur Arbeit einsetzt, dann ist es klar, dass der qualitative Unterschied zwischen Arbeitszeit und Lebenszeit wegfällt. Aber dies ist, ich wiederhole, nur eine Weise, um darauf hinzuweisen, wie komplex heute die Analyse des Produktionsprozesses geworden ist.

Ronneberger: In einem anderen Interview haben Sie betont, dass Sie den Begriff der »immateriellen Arbeit« nicht benutzen. Warum?

Virno: Der Begriff erscheint mir ungenau, ja sogar irreführend. Dafür gibt es zumindest zwei Gründe. Zunächst einmal war auch die klassische fordistische Arbeit »immateriell«, da bei ihr nicht nur der produzierte Gebrauchswert zählte, sondern der abstrakte Aufwand an psychophysischer Energie. Zweitens scheint sich der Ausdruck »immaterielle Arbeit« nur auf die Arbeit in der Kulturindustrie zu beziehen, auf die künstlerische Arbeit oder die Tätigkeiten mit hohem kognitiven Inhalt. Das Risiko besteht nun darin, dass man hier an eine Art von »Aristokratie« der lebendigen Arbeit denkt. Meiner Ansicht nach ist der interessanteste Aspekt am Postfordismus, dass darin alle Tätigkeiten, auch die »niedrigsten«, die Mobilisierung der sprachlich-kommunikativen Fähigkeiten verlangen. Ich will aber keinen Streit hinsichtlich des »richtigen Ausdrucks« vom Zaun brechen. Auch der Begriff »immaterielle Arbeit« ist zutreffend, wenn man mit ihm auf den Kern der Fragestellung verweist, nämlich die Seinsweise der lebendigen Arbeit, aller lebendigen Arbeit, insofern diese sich auf den General Intellect als Muster oder Partitur bezieht.

Ronneberger: Michael Hardt und Antonio Negri setzen darauf, dass das postfordistische Arbeitsregime gerade mit seinem ständigen Appell an die Notwendigkeit zur Selbstverwirklichung sich gewissermaßen selbst ein Bein stelle. Je mehr »affektiver Wert« in das tätige Leben investiert werde, umso höher sei die Chance, dass aus den vereinzelten Existenzen ein machtvolles Gegenüber erwachse, welches die Bedingungen seines Lebens selbst definieren wolle. Wie ist Ihre Sicht zu dieser These?

Virno: Meiner Ansicht nach können die allgemein menschlichen Fähigkeiten (Affekte, Beziehungen, Wissen, Sprache), die vom aktuellen Produktionsprozess eingesetzt werden, nur dann einen antagonistischen Ausdruck finden, wenn der Kampf gegen die Prekarität mit der Herausbildung einer neuen Öffentlichkeit einhergeht, mit der Erfindung von Institutionen, die nicht mehr in der staatlichen Souveränität verankert sind. Die prekäre Arbeit zu organisieren bedeutet, Formen der nicht repräsentativen Demokratie zu erproben, den Begriff des »Öffentlichen« vom Begriff des »Staatlichen« zu unterscheiden, die Grundfesten einer Republik der Multitude zu errichten. Das ist der Einsatz. Und das ist, wohlverstanden, die große Schwierigkeit, mit der sich die globalen Bewegungen seit Seattle auseinander setzen.

 

Übersetzt von Klaus Neundlinger

 

---