Heft 1/2025 - Lektüre
The Jewelers of the Ummah besteht aus 14 Briefen an Vor- und Nachfahr*innen der Autorin und „elected kin“, Intellektuellen des 20. und 21. Jahrhunderts. Anhand dieser Briefe nähert sich Azoulay der Abstammungslinie ihres algerischen Vaters an, von der sie sich abgeschnitten fühlt aufgrund dessen Entscheidung, Algerien 1947 zu verlassen, um in der israelischen Armee zu dienen und anschließend als „Franzose“ im besetzten Palästina zu bleiben, wo sie als israelische Staatsbürgerin geboren wurde (eine Zugehörigkeit, die sie heute ablehnt). Azoulay möchte zurückkehren in die „zerstörte“ Vergangenheit der „jüdisch-muslimischen Welt“ vor 1830, als Frankreich mit der Kolonisierung Algeriens begann und eine divide & conquer-Strategie anwandte, um religiöse Spaltungen zu schaffen.
Familiäre Beziehungen in politische Fragen zu verwandeln wäre eine wichtige Intervention. Doch trotz erkenntnisreicher Ausführungen zur architektonischen Zerstörung religiösen Zusammenlebens und der zionistischen Fortführung kolonialer Identitätspolitik ist das Buch von Widersprüchen durchzogen, die darauf beruhen, dass Azoulay die Vielfalt algerischer Geschichte verkennt. Dies kommt am deutlichsten im Brief an Frantz Fanon zum Ausdruck, dem sie vorwirft, nicht verstanden zu haben, dass er so wie jüdische Algerier*innen „auch kolonisiert war“. Azoulay ignoriert seine Politik der transreligiösen Einheit sowie seine Notizen zu den verschiedenen Religionsgemeinschaften (Pour la Révolution africaine) und unterschiedlichen Haltungen jüdischer Algerier*innen gegenüber der Besatzung (L’An V de la Révolution algérienne). Wie außerdem aus französischen Geheimdienstakten hervorgeht, war die Klinik, in der Fanon arbeitete, als Hochburg der Algerischen Kommunistischen Partei bekannt, die eine große Zahl jüdischer Mitglieder zählte.
In Azoulays „antikolonialem“ Bestreben zeigt sich ein Reformismus, der im zweiten Kritikpunkt an Fanon deutlich wird: Seine Vorstellungen von einer „neuen Menschheit“, einem „neuen Algerien“, einer „Zukunft“ basierten auf der kolonialen Idee des Fortschritts, so die Autorin. Ihr zufolge könne Befreiung nur durch eine Rückkehr zu der Zeit vor 1830 erreicht werden. Jedoch lässt sich das Ziel, die koloniale Ideologie der linearen Zeitlichkeit zu überwinden, nicht durch einen ebenso linearen Rückwärtsgang erreichen. Tatsächlich gleicht der von Kolonisierten verspürte Zwang, „zu unbekannten Wurzeln zurückzukehren“1, einer abstrakt bleibenden Nostalgie, die Fanon bereits analysierte.
Um die Annahme zu widerlegen, dass die jüdische Bevölkerung Algeriens freiwillig assimiliert worden sei, argumentiert Azoulay, dass diese gewaltsam in säkularisierte, „nie-ganz-französische“ Bürger*innen „konvertiert“ und 1962 zur Ausreise „gezwungen“ worden sei, weil algerische Muslim*innen im Zuge der Evian-Abkommen dazu „verlockt“ worden seien, die jüdische Bevölkerung zu „opfern“. Sie negiert damit Leben und Kämpfe all jener jüdischen Algerier*innen, die sich trotz der Herausforderungen durch neokoloniale, elitär-sektiererische Tendenzen dafür entschieden, in Algerien zu bleiben. Azoulays Behauptung bestätigt so die europäische Version der Geschichte, nach der „alle Jüd*innen“ gehen mussten – „Yes, all of them. Mon Dieu“– und „alle“ verbliebenen Algerier*innen „Muslim*innen“ seien.
Ihre Bezeichnung der FLN als „imperial predators“ verschweigt die Bemühungen der Befreiungsfront, jüdische Gemeinschaften für den gemeinsamen Kampf zu gewinnen, und das Engagement jüdischer Mitglieder in den verschiedenen antikolonialen Regierungs- und Nichtregierungsorganisationen, um eine Nation aufzubauen, die aufgezwungene Kategorien überwinden sollte. Wie William Sportisse erklärt, war das Problem der Zugehörigkeit ein ideologisches und kein identitätsbezogenes.2
Auch die Behauptung, dass Schmuck vor allem von jüdischen Algerier*innen hergestellt wurde und das Handwerk daher mit deren Ausreise starb, mag für die Großstädte gelten, nicht aber für die zahlreichen weiteren Traditionen des Kunsthandwerks. Der koloniale Versuch des „crafto-cide“ richtete sich jedenfalls gegen sie alle.
Das verstörendste Moment im Buch ist Azoulays Belehren Schwarzer Autor*innen, wie sie race zu verstehen hätten. Während sie Sylvia Wynter eine unkritische Verwendung des Begriffs „judeo-christian“ vorwirft, bestätigt ihr Brief nur deren Analysen. An Katya Mevorach schreibt sie, dass sie mit deren und Fanons „emphasis on color“ „nicht einverstanden“ sei. Eine derartige De-Emphase von „color“ erlaubt es Azoulay, den anti-Schwarzen Rassismus in Israel auszublenden, wenn sie über innerjüdische Hierarchien spricht. Erwähnt sie die Existenz des Judentums in anderen afrikanischen Ländern, um es in ihre These der „zerstörten“ Welten einzubeziehen, ignoriert sie alle Arbeiten Schwarzer Wissenschaftler*innen zur jüdischen Religion aus afrikanischer Sicht.
Wäre Azoulay weniger überzeugt vom „Schicksal der Kollaboration“ der Kolonisierten, hätte sie Widerstand nicht nur in Schmuckstücken, sondern auch in der Geschichte der in Jerusalem gegründeten Black Panthers wahrnehmen können, einer Gruppe arabischer Jüd*innen im besetzten Palästina, ganz zu schweigen von Fahd Al Aswad der PLO – beide von der Black Panther Party inspiriert, für die wiederum Algerien eine bedeutende Referenz war. Dann wäre sie wohl auch nicht zu dem Schluss gekommen, dass „Panafrikanismus als Verbund zweier Afrikas, die bereits frei von Jüd*innen sind, gedacht wird“.
Während die nostalgischen Intellektuellen, die Fanon beschreibt, letztlich eine „Literatur des Kampfes“ entwickeln, wiederholt dieses Buch trotz gegenteiliger Absicht die Unsichtbarmachung der Geschichte antikolonialer Bewegungen, an der jüdische Algerier*innen einen lebendigen Anteil haben.
1 Frantz Fanon, Die Verdammten der Erde. Deutsch von Traugott König. Frankfurt am Main 1981, S. 184.
2 William Sportisse, Entretiens avec Pierre-Jean Le Foll-Luciani, in: Le Camp des Oliviers. Parcours d’un communiste algérien. Rennes PUR 2012, S. 127.